1.
Pelo menos desde a Dialética do Esclarecimento, conhecemos o reverso irracional da razão iluminista. Horkheimer e Adorno situam a origem desse rosto de Jano no desprendimento fracassado em relação à natureza. A razão moderna e racional, cujo nascimento elas situam na Grécia antiga, surgiu para superar o medo das forças da natureza e para se diferenciar do mito, que, por sua vez, também representou uma primeira forma de lidar com esse medo. No entanto, se o mito ainda carrega os traços de uma adaptação à natureza e às suas forças (mimesis), o Iluminismo distancia-se claramente dele. O surgimento do indivíduo auto-idêntico e racional baseia-se na negação do seu próprio vínculo com a natureza e é precisamente essa negação que está na origem da violência e do irracional, constituindo assim o lado sombrio do Iluminismo, que pode irromper a qualquer momento. No fundo, o perigo reside no regresso violento do reprimido. Daí o estado precário do Iluminismo e da sociedade que o toma como base. Ele só pode se realizar se o indivíduo e a sociedade refletirem sobre o reprimido e se reconciliarem com a natureza interior e exterior.
2.
O aspeto qualitativamente novo da Dialética do Esclarecimento é a visão do “outro da razão” e a ameaça que ele representa. Mesmo o pensamento iluminista vulgar não deixou de reconhecer que a razão está sempre ameaçada pelo possível avanço do irracional, isso é interpretado de forma puramente legitimadora. Do seu ponto de vista, parece que por trás do fino verniz cultural há sempre uma “natureza humana” primitiva à espreita, que mostra repetidamente a sua face assustadora e, por isso, é preciso combatê-la e reprimi-la o tempo todo. É evidente que isso não tem nada a ver com uma autocrítica do Iluminismo. Pelo contrário: ao invocar a oposição irredutível entre natureza e cultura, a razão não faz mais do que afirmar o seu ponto de vista. A dominação (e o autocontrole individual) é necessária para banir as forças indisciplinadas da natureza e impedir as suas investidas. Isso pode ser facilmente conciliado com um ponto de vista racista e culturalista ocidental, segundo o qual todas culturas não ocidentais parecem estar particularmente ligadas à natureza e aos sentimentos e que, por isso, precisariam ser “civilizadas” – pela força, se necessário.
3.
A reviravolta dialética de Horkheimer/Adorno consiste em virar essa forma de pensar contra o próprio Iluminismo. Não veem uma cultura ameaçada pela natureza ou pelo bárbaro na natureza, mas sim a repressão violenta e a supressão do natural. A violência e o caráter de dominação seriam, assim, inerentes à própria razão moderna, que está ligada à natureza na medida em que o desprendimento em face dela falhou (até aqui).
Por mais que Horkheimer/Adorno abram a perspectiva para uma crítica fundamental do Iluminismo, eles permanecem, em alguns aspectos, presos nesse universo de pensamento. Isto se aplica sobretudo ao próprio conceito de razão iluminista, que é apreendido de modo transhistórico na Dialética do Esclarecimento. Ao deslocar a origem da racionalidade moderna para a Antiguidade grega, em vez de situá-la no processo constitutivo da modernidade capitalista, Horkheimer/Adorno obscurecem os seus traços historicamente específicos. Isso está associado à ideia de que, antes da emergência da razão moderna, toda a humanidade vivia na escuridão da natureza ou era escravizada pelo “mito”. A razão moderna, racional (rational), é tida como a única forma de razão que já existiu. Horkheimer/Adorno permanecem, assim, apegados à pretensão hipertrofiada de universalismo do Iluminismo e lhe dão uma importância exagerada como a única forma conhecida de razão ou de pensamento reflexivo e crítico. Uma vez que se concentram no lado negro do Iluminismo, porém, já estão indo além do Iluminismo.
4.
Se considerarmos agora a razão iluminista pelo que ela é, como uma forma historicamente específica de reflexão da modernidade capitalista, não só a sua história de constituição, mas também a sua dialética interna apresenta-se de modo diferente do que em Horkheimer/Adorno. É claro que a demarcação violenta em face da natureza e a exigência de domínio sobre ela (ou o que aparece como natureza) são momentos constitutivos; mas tal demarcação, ainda assim, não está no início do pensamento racional e da reflexão, mas surge apenas com o nascimento da sociedade burguesa. O horror diante da natureza é essencial para a construção de uma razão que quer reduzir o pensamento a uma atividade pura, incorpórea e destituída de sentido (Descartes, Kant). No entanto, essa redução não é a expressão de uma delimitação original em face da natureza, mas resulta do ajustamento da mediação social ao princípio abstrato do valor e do trabalho abstrato. O Iluminismo “inventa”, assim, por meio de um ato inconsciente, aquela natureza ameaçadora da qual ele tem de se separar à força. Isso não se refere apenas à “natureza exterior”, que é usada e elaborada através da técnica. Ainda mais importante para a constituição do sujeito moderno (estruturalmente determinado como “masculino”) é a luta violenta contra a “natureza interior”, ou seja, contra vulnerabilidade do ser humano à sua própria dimensão sensível. Esta é dividida e projetada na construção dos “outros”: “mulheres” e “povos primitivos”, e nesses “outros” é simultaneamente idealizada e desprezada, desejada e combatida. Nesse sentido, o sexismo e o racismo estão indissociavelmente ligados à constituição do sujeito do Iluminismo.
5.
Isso muda o ponto de vista da crítica do Iluminismo. Longe de ser uma tentativa (até aqui) trágica e fracassada, de constituir uma razão trans-histórica, o Iluminismo revela-se inteiramente como parte da forma capitalista de dominação abstrata. Essa localização histórica permite uma crítica muito mais precisa e aguçada do Iluminismo e do contra-Iluminismo, que pode ser associada ao curso do desenvolvimento capitalista. No entanto, isso não impede de modo algum o reconhecimento de que certas categorias do Iluminismo incluam momentos inegáveis de libertação social. Por exemplo, o indivíduo representa a libertação em relação à estreiteza das normas e das condições de vida tradicionais; o universalismo refere-se a uma sociedade mundial sem fronteiras; e a pretensão da razão crítica de derrubar todas as verdades inquestionáveis e certezas religiosas naturalmente deve ser afirmada como tal. No entanto, não se pode esquecer que tais momentos estão sempre inseridos em categorias que, na sua forma, reproduzem as estruturas da dominação abstrata do valor.
O indivíduo capitalista é essencialmente competitivo e executa o processo de objetivação sobre si próprio e sobre os outros membros da sociedade; o universalismo abstrato é, em sua natureza, um contexto universal de dominação da relação formal abstrata, não só na conformação do mercado mundial, mas também enquanto formas capitalistas de pensamento e ação; quanto à razão crítica, ela legitima a submissão a princípios a priori (Kant, Hegel) e, e, por isso, não se liberta da metafísica, representando antes uma forma de religião secularizada. Além disso, tais categorias têm sempre a sua antítese cindida, da qual não podem escapar enquanto permanecerem na matriz da dominação abstrata: o desejo de submissão libidinal ao coletivo, a cisão do sensível, que é considerado simultaneamente inferior e ameaçador e que, na melhor das hipóteses, é reintegrado de modo instrumental, as várias formas de religiosismo e irracionalismo, etc.
6.
O pensamento emancipatório não pode, portanto, continuar a se relacionar positivamente com as categorias do Iluminismo; nem no sentido de que o Iluminismo permaneceria imperfeito no capitalismo e que seria importante realizá-lo, como imaginava a esquerda tradicional, assombrada com a ideia muito comum de que a “verdadeira democracia” e os direitos humanos só podem ser realizados em uma sociedade não capitalista. Se a abolição do capitalismo é concebida como a realização do Iluminismo, todas as formas de pensamento e de ação a ele associadas, bem como as formas de mediação social que nelas se baseiam (sujeito, igualdade, direito), retornam sub-repticiamente nas ideias de uma sociedade libertada. Em vez disso, é preciso insistir no fato de que a crítica da sociedade capitalista não exclui o Iluminismo. Os momentos contidos no Iluminismo que apontam para a libertação social dependem da crítica do Iluminismo e das suas categorias. Eles não devem ser “realizados” e sim abolidos juntamente com o modo de produção e de vida capitalista, superados (aufgehoben) no sentido da tríade hegeliana.
É preciso também ter em conta que nem tudo que surgiu na sociedade burguesa e que tende a ser preservado pode ser atribuído ao “Iluminismo”. Uma parte considerável surgiu da crítica às formas de dominação capitalistas, mesmo que não raro as lutas e reivindicações tenham sido feitas sob as categorias do Iluminismo, da democracia e dos direitos humanos. O Iluminismo também inclui outra dialética, segundo a qual essa reivindicação e a realidade estão sempre em confronto. A violência estatal é criticada em nome dos direitos humanos (mesmo que seja tarefa do Estado manter as formas capitalistas, se necessário, com uma violência implacável) ou a privação real dos direitos da sociedade por meio dos processos cegos da lógica da valorização é criticada em nome da democracia. Na esquerda tradicional, esse tipo de denúncia é geralmente criticado como idealista, argumentando-se que coloca o ideal contra a realidade. Em contraste, o ponto de vista de que a burguesia traiu seus próprios ideais para consolidar seu domínio de classe e que se trata agora de concretizar, no socialismo ou no comunismo, os princípios intrinsecamente corretos do Iluminismo era considerado materialista (como vimos; Adorno também argumenta dessa forma, com a diferença de que não tinha muita esperança em um movimento comunista).
7.
Do ponto de vista de uma crítica radical do Iluminismo, a situação é um pouco diferente: quando a realidade capitalista é criticada em nome do Iluminismo e dos direitos humanos, muitas vezes também há impulsos extrapoladores e motivações de emancipação social, que de modo algum surgiram das categorias do Iluminismo, mesmo que estas sejam invocadas. Esse excedente foi, sem dúvida, um motor importante da modernização capitalista; mas a decepção era desde o início inevitável. O que se realizava, assim, era sempre, no essencial, apenas a parte das ideias que era compatível com a lógica capitalista e que cabia nas suas formas. Um exemplo disso é o impulso para a individualização nos últimos quarenta anos, que varreu os limites opressivos do período pós-guerra, mas que, ao mesmo tempo, resultou em uma intensificação insuportável da competição atomizada e da autoadaptação.
Essa situação ainda era parcialmente amortecida pelas condições sociais, econômicas e políticas relativamente favoráveis nos centros capitalistas, que abriram certo espaço para o desenvolvimento individual que não pode ser simples e inteiramente descartado como sendo funcionalmente capitalista. É evidente que tais condições eram preferíveis às existentes em ditaduras, regimes repressivos ou zonas de pobreza; mas seria errado vê-las como prova das conquistas do “Iluminismo”. Pelo contrário, eram a expressão de condições históricas muito específicas que agora estão sendo varridas pela crise. Não é por acaso que a crise volta a libertar cada vez mais a necessidade de identidades coletivas que nunca desapareceu e que é satisfeita pelo religionismo, pelo etnicismo e pelo nacionalismo. Do ponto de vista do indivíduo isolado, a fuga para os braços desses coletivos é menos irracional do que poderia parecer, pois é aí que ele encontra a segurança pessoal (e, em alguns casos, material) que já não consegue encontrar nas condições de um Estado social em desagregação e de uma concorrência intensificada pela crise. Por outro lado, isto corresponde ao fato de que o discurso liberal do iluminismo mostra cada vez mais abertamente seu caráter de dominação, por exemplo, na implementação de um discurso autoritário em torno de valores, que visa particularmente as infames virtudes burguesas secundárias. Quanto a isso, a crise revela claramente a horrível dupla face do iluminismo e do contra-Iluminismo, que ficou parcialmente ocultada durante algum tempo nos países capitalistas centrais.
8.
O impulso subjetivo de libertação em face da dominação não se esgotou de forma alguma, mesmo na época de crise do capital. Pelo contrário, está se manifestando por toda parte. O contexto em que ele ocorre, porém, se alterou profundamente. No período de ascensão capitalista, ainda podia estar preso ao processo de modernização, por meio do qual ele se tornava funcional para o capitalismo, de um lado, em de outro, era sempre neutralizado. No período de crise capitalista, porém, esgotou-se o espaço para a modernização capitalista. Esse fato dá origem a outras linhas de conflito. A revolta é provocada, de um lado, pelas condições de vida social e econômica cada vez mais insuportáveis e, de outro, pela respectiva repressão estatal, que muitas vezes acompanha a desintegração do aparelho de Estado e de segurança (corrupção, etc.). Diante disso, os movimentos que surgem em nome da democracia e dos direitos humanos podem apenas fracassar de forma generalizada, pois eles se orientam pela imagem de um capitalismo democrático e socialmente administrado – penso nas várias revoluções “coloridas” e, é claro, na “Primavera Árabe” – que está sendo progressivamente desmantelado, mesmo nos países capitalistas centrais. Isso significa que mesmo os sucessos relativos dos “movimentos clássicos de modernização” estão fora de alcance. Deve ficar claro que não são as reivindicações em si ou os motivos e impulsos subjacentes que estão errados, mas apenas a forma como são articulados. Quando não se faz essa distinção, corre-se o risco de a deslegitimação da democracia e do Estado de direito liquidar também o conteúdo que lhes está associado e que não surgem dessas formas. Isso seria um terreno fértil para a gestão autoritária das crises e para os monstros do contra-Iluminismo. É por isso que agora, na época da crise do capital, uma crítica emancipatória do Iluminismo é mais urgente do que nunca. Errado seria a tentativa de agora defender o Iluminismo contra os seus aparentes inimigos externos, mesmo que apenas como um alegado bastião contra a “barbárie”. Ele não é adequado como bastião porque seu pano de fundo está desmoronando junto com o capitalismo.
Streifzüge 56/2012
Tradução: Marcos Barreira
