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Democracia versus Autocracia?um ensaio de Thomas Meyer
Após o 11 de setembro de 2001, o “Choque de Civilizações” de Samuel Huntington pareceu, ao mundo ocidental, confirmado. As democracias liberais encontravam-se em combate contra o fundamentalismo islâmico. Este, no entanto, não foi reconhecido como ideologia de crise de tipo fascista — um produto da própria modernidade —, mas apenas interpretado como contraponto absoluto ao capitalismo ocidental e à sua democracia, um atavismo medieval que teria irrompido numa modernidade até então amplamente pacífica e livre (cf. Kurz 2021a; Lewed 2010).
1. Maniqueísmo político e os “Reinos do Mal”
Para engajar-se na luta contra o terrorismo, os democratas não hesitaram em enfraquecer, passo a passo, princípios do Estado de direito em favor de um novo direito penal do inimigo (com referência a Carl Schmitt), chegando mesmo à destabuização da tortura (cf. Tadorov 2010, p. 259 e segs.; Trojanow/Zeh 2010). Os aparatos de segurança das democracias foram expandidos e seus poderes, ampliados. Esse processo de securitização preventiva e de transformação policial do Estado de direito (cf. Pichl 2024) não cessou até hoje — sempre se encontram razões para justificá-lo — e prossegue com o uso da inteligência artificial (cf. Konicz 2024a).
Para “salvar” a democracia e os direitos humanos, aceitou-se corroê-los. O estado de exceção tornou-se normalidade, sem sequer precisar ser declarado explicitamente. A autodestruição da base jurídica do Estado democrático burguês foi iniciada pelas próprias “partes democráticas” — algo que, em tempos de populismo de direita e de crescente número de “democracias iliberais”, parece ter sido completamente esquecido.
O Ocidente, sob a liderança dos EUA, conduziu uma guerra contra o terror. A defesa dos “valores ocidentais” (ou, mais precisamente, do que os governos ocidentais e seus apoiadores entendiam por isso), por meio de “missões de paz” ou “intervenções humanitárias” no Afeganistão e no Iraque, assumiu, pela retórica de George W. Bush filho, traços fundamentalistas. As “operações especiais” ocidentais terminaram, como se sabe, em um desastre completo (cf., por exemplo, Schur 2021).
A Ilustração burguesa e a democracia liberal do Ocidente passaram a ser o polo positivo. Uma reação nostálgica e conservadora desse tipo pode ser compreensível diante da barbárie islamista; no entanto, oferece apenas uma caricatura do “Ocidente livre” e de sua história¹. Parte da esquerda tornou-se, nesse sentido, “pró-ocidental”, o que incluía romantizar e apoiar as guerras de intervenção ocidentais (cf. Kurz 2021a, p. 363 e segs.; Kurz 2003)². Assim, a referência aos direitos humanos³ tornou-se o último ponto de apoio contra qualquer forma de barbárie.
A figura do Autoritarismo/Totalitarismo (a “Eixo do Mal”) e, especialmente, a imagem dos EUA como porto seguro da “liberdade” permanecem centrais.
No pensamento maniqueísta, os bárbaros e os totalitários são sempre “os outros” (cf., por exemplo, Kurz 2001a; Todorov 2010). Durante a Guerra Fria, os “comunistas” eram, para os Estados da Pax Americana, “o Mal”, de modo que, para proteger a “liberdade” — ou, mais precisamente, para atender aos interesses geopolíticos e econômicos do Ocidente —, todo crime parecia justificado: desde o golpe contra governos democraticamente eleitos até assassinatos políticos e massacres. E os defensores da liberdade contra o “totalitarismo comunista”, contra os regimes socialistas como “reinos do mal”, não hesitavam em sujar as próprias mãos de sangue. Melhor ainda se houvesse capangas fundamentalistas ou fascistas para fazer a maior parte do trabalho sujo (como na Indonésia: Bevins 2023).
A ideologia do “containment” e do “rollback” também carregava traços paranoicos, inclusive na perseguição de (supostos) comunistas e outros militantes de esquerda nas próprias democracias — algo que pode ser interpretado como uma “teoria da conspiração vinda de cima” ou “extremismo de cima” (cf. Vogele 2023).
O anticomunismo não era uma análise crítica do regime soviético e de sua ideologia; era uma cosmovisão que, ela mesma, tinha caráter totalitário e que, até hoje, provoca surtos histéricos (por exemplo, quando se debate sobre a expropriação de grandes conglomerados imobiliários). O sociólogo Werner Hofmann escreveu:
“Ele [o anticomunismo] tornou-se marca de uma sociedade que, no mútuo antagonismo difuso dos interesses particulares, apenas se mantém unida negativamente: na defesa comum contra o exterior e contra o não-pertencente no interior. Já não se pergunta se uma opinião divergente é correta ou incorreta, mas se deve ser tolerada ou é criminosa. O anticomunismo serve, assim, à disciplina social.” (Hofmann 1970, p. 165, grifo no original)⁴
O caráter paranoico e maniqueísta do anticomunismo manifestava-se no fato de que o “sentimento de ameaça externa […] precisava ser mantido vivo pelos interessados no status quo, na estagnação e coesão internas, fosse essa ameaça real ou apenas aparente”. Com isso, houve erosão ou limitação da tão invocada liberdade, aquela que os regimes socialistas de Estado efetivamente negavam às pessoas no bloco oriental, mas que, no Ocidente, era usufruída principalmente por quem não questionasse demais o “status quo”.
Hofmann prossegue:
“Assim, em nome da liberdade a ser preservada — uma liberdade abstrata, sem rosto —, dá-se o desmonte gradual justamente das liberdades concretas nas quais ela vive. […] Ao erguer, enfim, a bandeira dos direitos humanos inalienáveis, o anticomunismo se aliou a todas as ditaduras do mundo livre: da Espanha à África do Sul, do Brasil à Coreia do Sul.” (ibid., p. 165-166, grifo no original)
Dessa forma, diferenças políticas e conflitos sociais eram convertidos em oposição Leste-Oeste. Quem contrariasse o “status quo” só poderia ser agente de Moscou:
“A externalização do conflito fundamental para fora da própria sociedade repercute na forma como se vêem as relações internas. O conflito social passa a ser interpretado como reflexo do antagonismo externo. O inimigo estrangeiro tentaria semear discórdia interna, e a isso deve-se responder com unidade nacional e força defensiva. O movimento social doméstico aparece, então, sob o prisma da teoria do agente; ele é a ‘quinta coluna’ atual ou potencial.” (ibid., p. 152, grifo no original)⁵
Hoje, volta-se a falar de uma “quinta coluna de Moscou” sempre que alguém discorda da política para a Ucrânia (especialmente a de 2013/14), do rearmamento militar, da buscada “capacidade de guerra”, ou da “mudança de época” (Zeitenwende) proclamada até à exaustão pelo chanceler Scholz (sobre a Ucrânia, cf. Konicz 2023).
Comentadores contemporâneos são igualmente rápidos em atribuir a ascensão do populismo de direita na Europa à propaganda russa e a supostos ou reais financiamentos do Kremlin — e não aos focos de conflito e divergências que amadureceram no interior das próprias sociedades democráticas. O fato de que a guinada à direita da democracia é produto dela mesma e do neoliberalismo, que sempre foi autoritário (cf. Kurz 1993; Heitmeyer 2018; Stapelfeldt 2021; Schuller 2023; Wissen 2024, p. 80 e segs.), e que justamente por isso a propaganda russa encontra terreno fértil, é deixado de lado.
A pergunta sobre a origem desse terreno fértil — do qual brota um oportunismo sem escrúpulos entre os “manipulados” — provavelmente não será feita, caso se descubra algum “complô russo”⁶.
É claro que existem financiamentos e “influências narrativas”, mas exagera-se ao afirmar que a eleição de Trump ou o êxito dos extremistas de direita se deveu a propaganda e manipulação russas (assim como é exagero atribuir as chamadas revoluções coloridas, supostamente orquestradas pela CIA, apenas à ação ocidental).
Afirma-se que o Ocidente, a Rússia — ou qualquer outro — procura desestabilizar a sociedade adversária através de ONGs e fake news (como se estas sociedades fossem estáveis sem influências externas). Assim, crises e contradições de uma sociedade são projetivamente externalizadas.
Crítica e livre debate tornam-se impossíveis quando a paranoia e o pensamento maniqueísta se disseminam. O resultado, no pior dos casos, seria uma sanha purificadora (acompanhada de delação e servilismo) para “restaurar” uma suposta normalidade/reinidade discursiva e uma segurança ilusória.
A recusa da maioria dos Estados do “Sul Global” em aderir às sanções ocidentais contra o regime de Putin, após a guerra de agressão russa contra a Ucrânia, demonstrou o declínio da dominância dos EUA e de seus aliados. A “única superpotência” está se fragmentando, e multiplicam-se os sinais da formação de uma “ordem mundial multipolar” — que, no entanto, não escapa à crise global do capital e de suas contradições (cf. Konicz 2024a/b).
A China está a ponto de ultrapassar o Ocidente em vários campos tecnológicos (cf. Hirn 2020; Sieren 2023), e os investimentos e relações comerciais da China (bem como da Índia e de outros países emergentes) na Ásia, África e América Latina continuam crescendo (cf. Kronauer 2024; Konicz 2024c).
Seguir o Ocidente e fazer negócios com ele (ou deixar-se “negociar” por ele) já não é a única possibilidade para muitos países e regimes do “Sul Global”; alternativas podem ser (ainda) mais vantajosas para eles.
O declínio da influência dos EUA, que desde o colapso da União Soviética reinavam sem contestação, leva cada vez mais Estados emergentes a aproveitar a oportunidade para moldar o mundo segundo seus próprios interesses (incluindo a reforma da ONU e de suas instituições) — ou seja, fazer exatamente o que o Ocidente, liderado pelos EUA, reivindica para si, por mais irracional e capitalisticamente (ir)racional que isso possa ser.
Os Estados não têm amigos — como se diz —, mas interesses. Ainda assim, a maioria não tem interesse em uma confrontação de blocos. Prefeririam poder escolher e, dependendo do tema, alinhar-se ora com os EUA/Ocidente, ora com a China (cf. Kronauer 2024).
Mesmo no Leste, regimes que, por vezes, apontavam com acerto problemas do Ocidente e de seus “valores democráticos” (como o racismo nos EUA), eram caricaturas abjetas de uma suposta superação da falta de liberdade e da alienação — algo destacado, especialmente, por marxistas (cf. Fetscher 1962; Vranicki 1985). Eram retardatários históricos do próprio capitalismo (cf. Kurz 2021b), onde se fazia campanha contra “cosmopolitas” e “agentes sionistas” (cf., com foco na RDA: Haury 2002).
Diante de uma concorrência intercapitalista cada vez mais acirrada entre Estados — que muitos interpretam como o prenúncio de uma “ordem mundial multipolar” —, pode-se falar hoje no Ocidente de uma crescente “histeria antichinesa” (Anti-China-Hysterie) (Müller 2021, p. 97). Esta se expressa em um discurso carregado de negatividade contra a República Popular da China (China-Bashing)⁷.
Não se poderia ver aqui também uma “ferida narcísica” do Ocidente, por enfrentar uma concorrência econômica séria e já não poder agir (tão facilmente) dentro de uma ordem mundial unipolar? Não é de se estranhar que a linguagem das elites funcionais ocidentais se torne mais marcial e agressiva: segundo Ursula von der Leyen, a UE deveria “aprender a linguagem do poder” (Der Tagesspiegel, 08/11/2019).
O Outro, que começa a se impor na concorrência (em vez de ser o contrário, como de costume), é claramente percebido como ameaça. Clive Hamilton e Mareike Ohlberg, em A Conquista Silenciosa, descrevem as ações de organizações chinesas, serviços de inteligência, contatos econômicos, conluios, lobby, propaganda, espionagem etc., que configurariam, em última análise, uma “subversão” do Ocidente pela República Popular da China — facilitada, inclusive, pela ingenuidade e miopia de certos parceiros comerciais e políticos ocidentais (2022).
Críticos, no entanto, apontam que Hamilton e Ohlberg superestimam o poder do regime do PCCh, generalizam e colocam todos os chineses sob suspeita, o que teria criado (por exemplo, na Austrália) uma atmosfera sinofóbica, na qual cidadãos de origem chinesa se veem crescentemente sob pressão moral. Como observa David Brophy, isso apresenta paralelos com o racismo antimuçulmano pós-11 de setembro (cf. Brophy 2022; Wemheuer 2024, p. 113 e segs.).
No modo de crítica, A Conquista Silenciosa lembra obras que se ocupam das supostas ações de “redes transatlânticas” que também estariam “subvertendo” a democracia (cf. Ploppa 2023). Em nenhuma dessas obras, entretanto, há sequer uma crítica à forma social capitalista; o que se questiona são apenas o lobby e as práticas propagandísticas do regime capitalista concorrente — seja ele chinês ou norte-americano.
Assim, não se critica a concorrência (que leva ou pode levar à imposição implacável de interesses), nem a exploração do trabalho, nem a forma de vontade fetichisticamente constituída, nem a “dominação sem sujeito” (cf. Kurz 2004) do capital, mas apenas “o outro” regime capitalista concorrente. Nesses contextos, o pensamento conspiratório (também na forma da “teoria do agente” da Guerra Fria) e o antissemitismo estrutural nunca estão longe⁸.
2. Retrospectiva sobre o “Choque de Civilizações”
O “choque de civilizações” defendido por Samuel Huntington — que ganhou novo fôlego após o 11 de setembro — não passava de uma desrealização dos processos de crise globais. Concorrência intercapitalista, diferentes “estilos de governo” etc. foram interpretados de maneira culturalista.
Não se investigava o que havia de comum entre eles, nem se reconstruía o desenvolvimento histórico de determinadas regiões do mundo (como o Leste Asiático/China, a Índia ou o Oriente Médio), nem se analisava o percurso concreto — com sucessos ou fracassos — das modernizações tardias. Em vez disso, “cultura” era usada como um conceito coringa para explicar tudo (e, assim, nada).
O fato de que “cultura” é sempre ambígua e disputada foi ignorado. Sobre isso, o cientista político chinês Liu Qing escreve:
“Tradições culturais não têm essência eterna e imutável. Cada tipo de cultura contém uma série de tensões inerentes, como entre ‘centro e periferia’, ‘ortodoxia e heterodoxia’, ‘unidade e diversidade’ ou ‘interior e exterior’. No vaivém da interação, velhas…”
…se perdem certas particularidades e surgem outras novas. O que se chama de desenvolvimentos e inovações culturais nada mais significa do que o surgimento de novas estruturas e relações no jogo dessas tensões. Identificar as raízes da cultura chinesa exclusivamente com o confucionismo é um erro essencialista-cultural (Liu 2023, p. 229).
O fundamentalismo islâmico — ou a Al-Qaeda — não foi compreendido por Huntington como um fenômeno de crise, como uma barbárie pós-estatal, ou sequer, na forma da Irmandade Muçulmana (cf. Küntzel 2003; Vukadinović 2019; Piorkowski 2024, p. 29 e segs.), como uma variante especificamente islâmica do fascismo (surgida mais ou menos em paralelo ao fascismo europeu⁹). Para ele, o fundamentalismo islâmico expressaria um conflito que, supostamente, perduraria há catorze séculos entre o Ocidente cristão e o Oriente islâmico, apenas encoberto durante a Guerra Fria.
Com tal “teoria” não é possível compreender nem explicar minimamente a situação geopolítica do século XXI. Robert Kurz observou que, se um calouro universitário entregasse isso como trabalho, teria sido reprovado — o que, segundo Kurz, indica o quanto caiu o nível reflexivo dos ideólogos ocidentais para que alguém como Huntington fosse levado a sério (cf. Kurz 2021a, p. 81 e segs.).
Com a cientista política sul-coreana Eun-Jeung Lee, pode-se concluir que a teoria de Huntington “não foi de modo algum uma alternativa ao paradigma da Guerra Fria, mas apenas sua continuação” (Lee 1997, p. 23). Assim como na ideologia anticomunista da Guerra Fria, “o esquema amigo-inimigo celebra aqui novos triunfos”. Em Huntington, portanto, “observa-se uma estreita analogia com o pensamento de Carl Schmitt” (ibid., p. 24). Não seria exagero, portanto, classificá-lo como uma espécie de Alexandr Dugin norte-americano¹⁰.
Huntington não apenas postulava uma confrontação, interpretada culturalistamente e de modo totalmente ahistórico, entre “o Ocidente liberal” e “o Islã”, mas também entre o Ocidente e a chamada “área cultural confuciana”, onde incluía vários Estados do Leste Asiático (Coreia do Sul, Singapura, Taiwan, Japão). O sucesso econômico desses países — admirado e temido pelo Ocidente — seria, segundo ele, fruto de virtudes confucianas (hipótese confuciana).
Neste discurso, “confucionismo” significava principalmente governo autoritário¹¹; além disso: o indivíduo a serviço do todo (nacional), diligência e disciplina, ordem e confiabilidade — especialmente dos trabalhadores; hierarquia em vez de uma ordem de vida centrada no indivíduo, como se via como típica do Ocidente democrático.
Tal argumentação soa estranha quando se olha a história: o confucionismo foi visto como uma das principais causas do “atraso” da China e de outros países do Leste Asiático em relação às potências imperialistas europeias (cf. Kurz 2001b; Lee 1997, p. 38 e segs.). Muitos intelectuais chineses concordavam com Max Weber nesse ponto, pelo menos desde o Movimento de 4 de Maio de 1919¹².
O mais notável é que o mesmo Huntington, que proclamava o “choque de civilizações”, tinha, nos anos 1960, uma visão completamente diferente (essa, é claro…)
…conforme com o anticomunismo ocidental). Como escreve Lee:
“Um grupo de teóricos da modernização interpretou a experiência de desenvolvimento dos países do Leste Asiático de forma que […] a ditadura seria conditio sine qua non do processo de desenvolvimento. Um ponto alto dessa discussão foi marcado pelo livro de Samuel Huntington, publicado em 1968 (Political Order in Changing Societies). Ele equiparava o desenvolvimento político à formação de um sistema político forte e diretivo. Apenas um sistema assim poderia pôr em marcha processos de desenvolvimento e, ao mesmo tempo, garantir a estabilidade e a ordem políticas necessárias — que eram sua principal preocupação […]. A democracia poderia ser almejada como objetivo, mas seria contraproducente como fator de desenvolvimento […]. Com esse livro, Huntington prestou um serviço inestimável aos regimes autoritários do Leste Asiático, em particular à Coreia do Sul. Park Chung Hee não tinha a menor intenção de seguir regras democráticas. Após sua vitória eleitoral de 1967, modificou a Constituição — contra protestos intensos — para possibilitar sua reeleição. Em suas pretensões de poder, sentiu-se justificado pelo livro de Huntington, que mandou traduzir imediatamente, distribuir por todo o país e tornar leitura obrigatória nas universidades” (Lee 1997, p. 12-13, grifo no original).
O resultado econômico bem-sucedido passou então a ser apresentado como um contraste cultural com o Ocidente liberal, como se aqui estivessem em confronto civilizações distintas. Ficava de fora o fato de que o “confucionismo” não representava, nesse caso, uma outra civilização (isso ainda podia ser dito no século XIX, quando China ou Índia estavam à mercê do imperialismo/colonialismo ocidental — cf. Mishra 2015), mas sim uma ética protestante vestida em jargão confuciano, no contexto de uma industrialização tardia e de um processo de construção estatal.
Naturalmente, do confucionismo (ou do que se considerava confucionismo¹³) só se aproveitava o que fosse compatível com a modernização tardia — hierarquia e obediência são particularmente úteis na luta contra sindicatos independentes. No confucionismo tradicional, o comerciante ocupava status muito baixo; mais ainda, uma ideologia do progresso era desconhecida, e a busca de riqueza à custa de relações sociais tradicionais era malvista. O “livre empreendimento” não se conciliava com as cinco relações confucianas tradicionais (entre pai e filho, irmão mais velho e irmão mais novo, governante e súdito, amigo e amigo, marido e mulher)¹⁴.
A “atualização performativa” por meio do li, isto é, dos ritos (como, por exemplo, o culto aos ancestrais)¹⁵, é um elemento central. Naturalmente, o confucionismo (ou seus efeitos históricos) deixa marcas nas relações sociais, especialmente nas relações de gênero, nos países do Leste Asiático (cf. Lee-Linke 1991). Seria igualmente ingênuo supor que as relações sociais na República de Bonn não tivessem nada a ver com o cristianismo (cf., por exemplo, a política sexual e familiar da antiga RFA: Haensch 1969; Schwenger 1969). Contudo, seguir Huntington nesse raciocínio e concluir que, desde Carlos Magno, o cristianismo teria sido a força formadora da Europa, conduz, analítica e substantivamente, a lugar nenhum.
O que se percebeu como expressão de uma “outra civilização” era, na realidade, uma modernização específica de cada país. O chamado familismo empresarial vigente no Japão — em que a vida social se desenvolvia também fora do trabalho, com colegas de empresa; emprego vitalício; amplas gratificações sociais; e, em troca, lealdade vitalícia ao empregador — consolidou-se sobretudo após 1945, mas suas raízes remontam aos anos 1920. Tratava-se de uma reação à expansão do movimento operário (e, ademais, só ocorria nas grandes corporações, com força de trabalho majoritariamente masculina; na indústria têxtil, onde predominavam mulheres, tais estruturas familiares e garantias não existiam) (cf. Koo 1998, p. 56 e ss.). Essas estruturas fordistas específicas se mantiveram no Japão de forma mais duradoura que nos países anglo-saxões, onde foram desmontadas ou flexibilizadas pelo regime neoliberal — ficando a submissão às condições de exploração sob a “responsabilidade” do indivíduo “livre”.
No caso da Coreia, a tese de Huntington encaixa-se ainda menos (cf. Oh 2014). O cristianismo — sobretudo em sua vertente protestante — passou a ter importância crescente desde o último quartel do século XIX (mais tarde, concentrando-se apenas na Coreia do Sul). A missão cristã foi bem-sucedida e, em grande medida, autônoma. As comunidades cristãs desempenharam papel crucial na preservação da cultura e, sobretudo, da língua coreana durante a ocupação japonesa; a missão contribuiu para a entrada na modernidade (ética protestante do trabalho, crítica às crenças animistas/xamanistas presentes em todas as religiões tradicionais coreanas, retração do oneroso culto confuciano aos ancestrais) e ajudou a enfraquecer — ou ao menos atenuar — o patriarcado confuciano¹⁶ (o patriarcado cristão era percebido como muito menos opressor; as escolas missionárias ofereceram educação para meninas, inexistente antes na Coreia, de modo que o cristianismo foi visto por muitos coreanos como libertação, e não como imposição de imperialistas ocidentais). A modernização (inclusive do patriarcado) ocorreu justamente mediante afastamento da tradição confuciana.
Os autocratas dos chamados tigres asiáticos — até o fim dos anos 1980, Coreia do Sul, Singapura e Taiwan eram ditaduras; Hong Kong foi devolvida pelos britânicos à China continental em 1997 — instrumentalizaram a hipótese confuciana, este mal-entendido projetivo de intelectuais ocidentais, para justificar seu estilo de governo autoritário, especialmente quando se tratava de combater sindicatos e moldar toda a sociedade em função de uma industrialização voltada à exportação. Valores liberais e democratização podiam, assim, ser denunciados como algo estrangeiro, “ocidental”. O trabalhador submisso e obediente era, na realidade, produto de repressão estatal e das derrotas do movimento operário, cuja história remontava ao final do século XIX e início do XX.
Vale lembrar que, mesmo em países como a Coreia do Sul, houve e há movimento operário (combatido sem trégua pela ideologia anticomunista da Guerra Fria), movimento de mulheres (a luta por “direitos humanos” era, na maior parte das vezes, luta por direitos masculinos, cf. Lee-Linke 1991, p. 45), e estudantes que reivindicavam maior participação e direitos.
As lutas por direitos — contra um Estado arbitrário e violento, pela liberdade de expressão etc. — raramente eram registradas por intelectuais ocidentais. A hipótese confucionista foi instrumentalizada tanto no Ocidente quanto no Leste Asiático, e ambos os “espaços discursivos” a impulsionaram mutuamente. Em parte, ela se baseia em mal-entendidos ou projeções; em parte, insere-se no contexto de uma guinada neoconservadora-autoritária e neoliberal desde a década de 1980:
“No Ocidente, a ‘satisfação’ e ‘docilidade’ confucianas dos trabalhadores do Leste Asiático são instrumentalizadas para disciplinar a classe trabalhadora e reduzir o Estado de bem-estar social. Ao mesmo tempo, o confucionismo — declarado no Ocidente como fundamento desses êxitos — é redescoberto e propagado como nova fonte de legitimação. Correspondentemente, valores supostamente ‘asiático-confucianos’ são enfatizados e, em alguns países, chega-se até a promover uma confucianização da sociedade. No Ocidente, isso é então visto como confirmação do caráter confuciano do capitalismo do Leste Asiático” (Lee 1997, p. 35).
Desde os anos 1990, especialmente após a crise asiática de 1997, os tigres asiáticos e o Japão perderam relevância e, nas últimas décadas, foram ultrapassados pela China. A República Popular da China conseguiu cumprir, para si, a promessa pós-colonial de modernização tardia feita aos países em desenvolvimento, tornando-se uma concorrente econômica e tecnológica de peso frente às nações industrializadas ocidentais — embora não vá simplesmente substituir os EUA como nova potência hegemônica, já que sua ascensão econômica está entrelaçada à crise mundial do capital há décadas (o que não será desenvolvido aqui; cf. Konicz 2024b; Chuang 2018).
Com a abertura da China sob Deng Xiaoping, o sistema maoísta e a economia estatal foram modernizados passo a passo (e não de maneira apressada, como na União Soviética; cf. Wemheuer 2022). Buscar riqueza e competir deixaram de ser malvistos como “burgueses” e passaram a ser novos ideais. Paralelamente, desde a “era Deng” nota-se um renovado interesse pelo confucionismo, com caráter não apenas acadêmico, mas também de legitimação ideológica (cf. Hock 2006).
Aquilo que, sob Mao, ainda era provido coletivamente — a “tigela de arroz de ferro” —, passou a ser responsabilidade do indivíduo (cf. Dillmann 2022, p. 181 e ss., p. 227 e ss.). As novas etapas de modernização iniciadas nos anos 1980 geraram numerosas tensões sociais e protestos (de camponeses, operários da indústria, mulheres, contra a poluição etc.), que podiam assumir formas bastante combativas. Sobretudo os quadros do Partido Comunista abraçaram o “espírito empresarial” e enriqueceram-se, o que praticamente se confundia com a corrupção crescente, prejudicando a imagem do regime. Foi a era de um verdadeiro “capitalismo do Velho Oeste” (Müller 2021, p. 86). O “neoliberalismo com características chinesas” (Song 2023, p. 469) cobrou seu preço social e político.
Sob Hu Jintao, a fim de conter as tensões e descontentamentos gerados pela modernização iniciada sob Deng e Jiang Zemin (e que continuavam a crescer) e de deslegitimar ou enquadrar as lutas sociais, passou-se a falar, num jargão com toques confucionistas, em uma “sociedade harmoniosa” — que, como observa Ralf Ruckus, deve ser entendida mais como “uma ameaça contra todos aqueles que perturbam a harmonia com protestos sociais” (Ruckus 2024, p. 174). Assim como os neoconservadores e moralistas do Ocidente, também na China se lamentava a decadência moral e o individualismo moderno (cf. Fetscher 1983; Liu 2023). Com a moral pretendia-se “remendar” o que a dinâmica desenfreada da modernização havia provocado.
O desenvolvimento econômico e as reformas, porém, deveriam prosseguir; as fricções daí decorrentes seriam contidas pela autoridade e violência do Partido Comunista, bem como por concessões sociais e “combate à corrupção” (este último, sobretudo sob Xi). Com Xi Jinping, a repressão estatal na China aumentou enormemente (cf. Ruckus 2024, p. 199 e ss.; Sahay 2024; Piorkowski 2024, p. 85 e ss.). A pretensão de liderança do Partido Comunista é imposta com todo rigor¹⁷. Por meio da promessa de uma “sociedade de prosperidade moderada”, de uma “sociedade harmoniosa”, de uma “civilização ecológica” e do “…
O “Sonho Chinês”, que o “socialismo com características chinesas” sob a “liderança do Partido Comunista” (Xi Jinping) deve realizar, serve para legitimar o domínio do PCCh¹⁸. À medida que os problemas econômicos e sociais da China, assim como a confrontação geopolítica com os EUA e a concorrência protecionista com o Ocidente em geral, se tornam cada vez mais graves, a população chinesa, sob Xi Jinping, é conclamada a integrar-se numa comunidade nacional de destino.
Se, na República Popular da China, desde pelo menos Hu Jintao, é possível observar um vínculo nacionalista crescente com o confucionismo, não se deve deixar enganar (como, por exemplo, em Aust/Geiges 2012) quanto ao fato de tratar-se claramente de uma instrumentalização:
“Quando funcionários chineses citam textos confucionistas ou outros textos chineses antigos, não o fazem por uma volta conservadora à tradição. Na verdade, tais citações são normalmente escolhidas de forma cuidadosa, de acordo com a norma de polaridade sino-marxista ‘aproveitar o antigo para uso presente’, em função das necessidades atuais do PCCh. […] Trata-se, portanto, de uma instrumentalização do confucionismo pelo PCCh. […] Se, por exemplo, ‘aprender’ é a primeira palavra no mais importante clássico confucionista, os Analectos (Lunyu), essa ênfase confucionista na importância do estudo se encaixa, naturalmente, no atual projeto de modernização socialista” (von Senger 2018, p. 215).
É evidente que o “Choque de Civilizações” defendido por Huntington seria, aqui, assim como nos anos 1990 e 2000, uma fórmula ideológica destinada a “explicar” a “rivalidade sistêmica” (Ursula von der Leyen) entre o Ocidente e a China. Ideologias como as de Huntington (ou de Dugin) só podem contribuir para incitar hostilidade e definir inimigos, mediante a exacerbação projetiva de supostas diferenças culturais. A reconstrução histórica da gênese tanto da “própria” quanto da “outra” cultura, bem como a sua crítica, é inviabilizada por qualquer forma de essencialização cultural (cf. Maani 2015, p. 37 e ss.).
Isto é particularmente importante quando se trata de compreender as formas contemporâneas de ideologias antigas — como, por exemplo, o Islã — de modo realmente crítico.
Criticar com razão o eurocentrismo e a “arrogância do Ocidente” não significa acreditar automaticamente na propaganda de Estados não ocidentais: autocracias frequentemente utilizam o argumento cultural-relativista ou identitário, bem como o anti-imperialista, para justificar seu próprio domínio autoritário — alegando, por exemplo, que certos valores (ou concepções de democracia e direitos humanos) seriam estranhos a determinada “área cultural” (sendo que a história dessas “áreas” é geralmente distorcida nesse processo) por serem “ocidentais” e, portanto, deveriam ser adaptados a “tradições” específicas ou mesmo rejeitados.²⁰ É um traço comum a muitos autocratas necessitar do “Ocidente” (ou de uma caricatura conspiratória e antissemita dele) como inimigo. Tal figura de inimigo sempre foi e continua sendo funcional para promover a uniformização política e social no plano interno (cf. Piorkowski 2024).
3. Liberdade no capitalismo e seus limites fundamentais: contra o falso contraste entre democracia e autocracia
Com a ascensão da China e, no mais tardar, desde a guerra de agressão russa contra a Ucrânia, reacendeu-se a narrativa de que o mundo estaria dividido em uma luta entre democracias e autocracias (a “Eixo do Mal”, como se dizia após 11 de setembro). As tendências autoritárias no próprio Ocidente são ignoradas (ou atribuídas à propaganda de Putin) e, no final, justificadas como democráticas e “de Estado de direito” — enquanto regimes autoritários como a República Popular da China funcionam como pára-raios.
A concorrência intercapitalista (a chamada “rivalidade sistêmica”) é moralmente reinterpretada como uma luta por valores, embora o “Ocidente democrático” frequentemente trate esses valores de forma instrumental (e as autocracias, mais ainda), aplicando padrões duplos. A muito louvada “ordem mundial baseada em regras” — um conceito elástico, sem definição clara²¹ — costuma expressar, na prática, os interesses geopolíticos e econômicos do Ocidente, sob liderança dos EUA.
As democracias, aparentemente, já não possuem uma visão séria sobre si mesmas e sobre um futuro desejável; apenas sabem que são o oposto de qualquer regime autocrático. Diante das catástrofes policrises do nosso tempo, é cansativo e até grotesco ver líderes do Ocidente democrático recorrerem a discursos dominicais para reafirmar quão bela e livre seria a “ordem básica democrática e livre”.
Chama atenção que, nesse tipo de debate, o elemento totalitário seja localizado exclusivamente na esfera política ou estatal (cf. Kurz 2001a). A economia, os mercados, a distribuição de riquezas são tratados como fatos naturais, contra os quais nada se poderia fazer. O totalitarismo só poderia vir do Estado — nunca do mercado (cf. Kurz 1999, p. 524 e ss.).
Mas essa conta não fecha: a pressuposição silenciosa dos direitos humanos é que, para ter validade no capitalismo, é preciso ser “aproveitável” economicamente — algo cada vez mais inalcançável para amplos setores da população, diante da barreira interna do capital. A capacidade jurídica, mesmo em uma democracia, continua vinculada à capacidade de valorização econômica.
Pessoas que perdem valor devido à desvalorização de sua força de trabalho ou fenômenos semelhantes tornam-se, na prática, cidadãos de segunda classe, como demonstrou o regime do Hartz IV (cf. Rentschler 2004). Quando já não é possível firmar contratos de trabalho, o próprio direito começa a erodir (cf. Kurz 2021a, p. 324 e ss.). Aqueles cuja desvalorização avança ainda mais, como por exemplo os refugiados, acabam tendo até mesmo o direito básico à vida negado — ou sua morte é simplesmente tolerada. É o que revelam as políticas de fechamento do “Ocidente livre e democrático”, o contínuo morrer no Mediterrâneo e o “armazenamento final” de pessoas em instalações semelhantes a campos de concentração, os chamados “centros de detenção”. O trabalho mais sujo e brutal “necessário” para tanto é, até agora, comodamente delegado a outros, sem qualquer pudor em cooperar com regimes autocráticos para realizá-lo.²²
Também não entra na consciência dos “democratas” que a moderna democracia burguesa pressupõe a “submissão autônoma” às imposições de valorização do capital e a limitação de toda forma de organização e debate aos marcos definidos por essas imposições. A submissão à constituição fetichista do capitalismo, à forma-mercadoria e ao movimento de valorização do capital constitui a base de toda democracia moderna (cf. Kurz 1993). Portanto, não basta criticar uma participação insuficiente, uma representação limitada ou a desigual distribuição de riqueza, como geralmente se faz nos discursos sobre democracia econômica (cf. Meyer 2023). O objeto da crítica deve ser, antes, a forma de interesse e de vontade do sujeito burguês (isto é, do agente do trabalho abstrato) e, com isso, a própria forma capitalista de riqueza e de (re)produção.
É preciso deixar claro que a democracia moderna não é um livre debate, não é uma “associação de homens livres” (Marx 2005, p. 92), em que todos, juntos, buscam compreender-se sobre o uso racional dos recursos. Ao contrário: isso está tão fora do escopo do discurso democrático quanto de uma economia de comando autocrática. A satisfação de necessidades não oferecidas pelo mercado e/ou que não sejam rentáveis, o planejamento e a discussão de conteúdos produtivos que não sejam determinados pelo movimento de valorização do capital, não fazem parte da liberdade burguesa:
“A pretensão à sociabilidade consciente é tida como um pecado contra o espírito santo de uma máquina social antissocial e cega, que repetidas vezes foi declarada como uma lei natural” (Kurz 1999, p. 645).
Qualquer tentativa — ou mesmo a simples ideia — de planejar a produção e não deixá-la à chamada espontaneidade do mercado é imediatamente colocada sob suspeita de totalitarismo. Um conceito de liberdade que inclua a libertação da necessidade social foi, para Hayek, um caminho para a servidão (ibid., p. 644 e ss.). Para ele, a submissão aos imperativos do mercado era o verdadeiro significado de liberdade. Essa “liberdade” de provar-se como sujeito burguês concorrencial, impondo-se sobre outros — de forma que os fracos e os incapazes ou não dispostos a competir fiquem pelo caminho — culmina, mais cedo ou mais tarde, no darwinismo social, algo que também se pôde constatar durante o período da pandemia de Covid-19 (cf. Schuller 2023).
As liberdades democráticas e, portanto, também os direitos humanos valem, “em última instância”, apenas sob reserva. Sua vigência e aplicação dependem da acumulação bem-sucedida de capital e, consequentemente, de um Estado que se financie por meio dessa acumulação — Estado esse ao qual os indivíduos são previamente incorporados como capital variável e reduzidos, e por quem são, depois, administrados burocraticamente como sujeitos-cidadãos. Em tempos de crise, essa condição aparece de forma clara: quando a existência das pessoas “deve” ser rentável, mas já não consegue ser. É o que se evidencia na situação dos refugiados, na “punição dos pobres” e na política de austeridade imposta à Grécia (nesse caso, eleições democráticas tornam-se, de repente, um fator de perturbação²³) — sem falar das medidas de emergência, frequentemente autoritárias, adotadas em contextos de recessão.
Todos os programas neoliberais de “ajuste estrutural” devastaram inúmeros países (cf. Böttcher 2016; Wacquant 2013; Konicz 2015 e 2016, p. 51 e ss.).
O fato de que as “coisas” — e, portanto, as pessoas — se tornem, gradualmente, não mais financiáveis (ou apenas por meio de endividamento interminável) está, segundo Robert Kurz, diretamente ligado ao fato de que a representação fetichista dessa riqueza, ou seja, enquanto valor, perde o sentido quando é necessário cada vez menos trabalho para produzir uma única mercadoria; e de que os mecanismos de compensação para a eliminação do trabalho funcionam cada vez menos ou deixam de funcionar por completo. Assim, um modo de produção baseado no valor e na cisão torna-se cada vez mais inviável (cf. Kurz 2012; Ortlieb 2009; Scholz 1998).
Consequentemente, não pode mais existir uma sociedade baseada na valorização do trabalho abstrato — e isso inclui claramente as democracias liberais do Ocidente —, mas tal sociedade entra em colapso, degrada-se e torna-se ingovernável (cf. Kurz 2021a; Bedszent 2014; Konicz 2014 e 2016). Esse colapso torna-se cada vez mais perceptível também no “Ocidente dourado”, algo que por muito tempo foi ignorado ou externalizado:
“Faz parte da ignorância do olhar metropolitano sobre as relações mundiais não querer ver que tal ‘situação’ já foi alcançada em vastas regiões do mundo; apenas parcialmente mitigada para minorias pela ainda existente conexão com o mercado mundial e suas conjunturas deficitárias. Se esse último amortecedor cair, também para os centros, então a quantidade de empobrecimento em massa se transformará na qualidade de um extermínio em massa global, já que para quase sete bilhões de pessoas um retorno à economia de subsistência não é possível — para não falar dos excessos de violência a isso associados, que já se observam em embrião e que, não raro, resultam da transformação dos próprios aparelhos de segurança e repressão, que deixaram de ser ‘financiáveis’, em bandos saqueadores” (Kurz 2013b, p. 82).
Na crise, as possibilidades de ação do “pluralismo” democrático se estreitam; a democracia burguesa transforma-se cada vez mais em um regime pós-democrático de gestão da crise (e o Estado de direito em um Estado policial), no qual as instituições e os procedimentos democráticos ainda (!) existem formalmente, mas já se esvaziaram de conteúdo. O resultado é um terreno fértil para o “populismo histérico” em todos os níveis (cf. Kurz 2001c). Quando Jean-Philippe Kindler define a democracia liberal como “capitalismo mais eleições, nada mais” — ainda assim, trata-se de uma subestimação (Kindler 2023, p. 99)!
Traçar historicamente um masculinismo agressivo na Rússia, bem como o imperialismo russo, permanece superficial se, ao mesmo tempo, o “Ocidente livre” é mais ou menos louvado (como, por exemplo, em Fischer 2023). É inegável que, em termos de direitos políticos, a situação na União Europeia é significativamente melhor do que no regime de Putin (e no regime do PCC). Mas tal critério não pode ser o fim da crítica — no máximo, o seu ponto de partida.
Ainda assim, é importante sublinhar e recordar que a “esquerda, ao longo de sua história, repetidamente — e com razão — lutou de forma abnegada pela liberdade de expressão, pela liberdade de associação, pelo direito de greve e pela igualdade jurídica. Uma caracterização rasa de diferentes regimes, segundo o lema ‘capitalista é capitalista’, está longe de ser suficiente para determinar posições progressistas” (Ringger 2023, p. 116).
Embora seja, sem dúvida, necessário e correto defender a democracia contra fascistas, nazistas, fundamentalistas religiosos (cf. Piorkowski 2024) e até mesmo contra alguns democratas (cf. Steinke 2023; Pichl 2024), nada é mais do que um conservadorismo retrógrado e inócuo permanecer nela, repetindo ao final apenas o mantra neoliberal da liberdade. Trata-se, antes, de ir além das chamadas democracias (a alternativa à democracia burguesa ou liberal não precisa ser uma autocracia ou algo similar, como acreditam os bajuladores da democracia), lutando por uma emancipação contra a prisão de ferro capitalista, contra o monstruoso fim em si do capitalismo — o de fazer mais dinheiro a partir do dinheiro —, contra o “realismo capitalista” (Fischer 2020). E não por uma emancipação dentro dessa prisão que já alcança seu limite histórico, especialmente diante da catástrofe climática!
Kurz (com bastante confiança):
“A liberdade consistiria única e exclusivamente no fato de que as pessoas, reunidas para a reprodução de suas vidas, não apenas o fizessem voluntariamente, mas também deliberassem e decidissem em conjunto tanto sobre o conteúdo quanto sobre o modo de proceder. […] Uma liberdade desse tipo, que seria exatamente o oposto da servidão universal liberal sob o ditado dos mercados de trabalho, é, em princípio, praticamente possível em todos os níveis e agregações da reprodução social — desde o lar até a interconexão transcontinental da produção” (Kurz, 1999, p. 648).
Seria necessário chegar a um entendimento social sobre o que, como e para quê produzir, sem que, nesse processo, o planeta fosse arruinado. O fato de que as pessoas não precisem mais sacrificar a si mesmas e à natureza em nome do monstruoso fim em si mesmo do capital constituiria, por assim dizer, a base para uma verdadeira liberdade e autodeterminação — que nada teria a ver com a liberdade e a autodeterminação burguesas, as quais têm como pressuposto tácito a submissão ao “sujeito automático” (Marx, 2005, p. 169).
Isso se aplica ainda mais à autoritária e agressivamente ostentada “liberdade de consumo” (cf. Lepenies, 2022). A liberdade nas democracias liberais é reduzida à liberdade para a servidão, à autovalorização — ou seja, à capacidade de se inserir autonomamente em relações heterônomas — e, em última instância, como mostram repetidamente os debates sobre a eutanásia, à liberdade para morrer (cf. Yuill, 2022).
Marx escreveu em seu artigo Os futuros resultados do domínio britânico na Índia:
“A profunda hipocrisia da civilização burguesa, e a barbárie inseparável dela, aparecem sem disfarce assim que deslocamos o olhar de sua pátria, onde ela se apresenta sob formas respeitáveis, para as colônias, onde se mostra em toda a sua nudez” (Marx & Engels, 1960, p. 225).
A verdade da sociedade burguesa pôde, portanto, ser vista em suas colônias — assim como a verdade da democracia burguesa pode ser reconhecida em tempos de crise e estado de exceção. A recorrente e superficial contraposição entre democracia liberal e regime autoritário deve, portanto, ser rejeitada!
Notas
1.Cf. Bayraktar 2021; Pečar/Tricoire 2015; Kurz 2013a; Losurdo 2010; Linebaugh/Rediker 2008; Marx 2005, p. 741 e segs.; Kurz 1999; Hentges 1999; Kappeler 1994; Honegger 1991. Para uma análise detalhada da história da Ilustração, ver também Tricoire 2023. Igualmente é distorcido equiparar o Islã e a civilização islâmica à barbárie ou, ao contrário, idealizá-los; para uma visão diferenciada, ver Flores 2011. Sobre desenvolvimentos recentes, cf. Blume 2017, p. 13 e segs., 93 e segs.; Ghadban 2021, p. 187 e segs.
2.O “oposto” dos “antialemães” manteve-se em um anti-imperialismo anacrônico e minimizou o islamismo. Esse anacronismo decorre, entre outros fatores, de que grandes setores da esquerda tradicional e velho-marxista jamais compreenderam ou levaram a sério o antissemitismo, o nacional-socialismo e sua sobrevivência após 1945 (cf. Küntzel 2003; Wistrich 1987; Schmidt 2010; Haury 2002). Assim, até hoje, essa cena ignora ou minimiza tanto o antissemitismo voltado contra Israel quanto o antissemitismo islamista, tratando-os como extensão ilegítima ou “inflação” do conceito de antissemitismo.
3.Quando violações de direitos humanos são atribuídas a regimes autocráticos, isso geralmente se refere aos direitos políticos (cf. von Senger 1998). Quando há violações de direitos sociais, o “Ocidente dos valores” raramente se importa. Basta lembrar o cruzada contra os pobres conduzida pelo regime neoliberal (cf. Wacquant 2013; Kurz 1999, p. 667 e segs.). Os direitos humanos prometidos encontram seu limite na utilidade econômica das pessoas. A liberdade em relação à necessidade social e à exploração está excluída — ela só vale para aqueles que conseguem…
4.Cf. Popp, Nico: Ideal der Formierung – Staatliche Narrativpflege, Junge Welt, 12/09/2024; Koschmieder, Dietmar: Deutsche Gesinnungsjustiz, Junge Welt, 26/10/2024. Cf. também Steinke 2023.
5. O delírio persecutório anticomunista do “Ocidente livre”, especialmente durante o macarthismo, foi o “irmão caçula” do terror político e ideológico da União Soviética sob o stalinismo.
6. Ver, por exemplo, setembro de 2024: Correctiv.org — operação de confisco de sites de propaganda direcionados contra a Alemanha.
7. A cobertura midiática sobre a China, mesmo antes dos últimos anos, já tendia a enxergar e noticiar apenas o que correspondia (ou parecia corresponder) às narrativas ocidentais correntes — China como rival sistêmico maligno, enganador e totalitário do “Ocidente livre” — e, assim, não refletia a realidade efetiva, muito mais complexa, do país. Cf. Heinrich Böll Stiftung 2010; Napoleoni 2012; Müller 2021; Neddermann 2022; Wemheuer 2024. Também devem ser criticados aqueles (como Wolfram Elsner) que idealizam ou embelezam o regime do PCCh, traindo, assim, todos os que são oprimidos por ele.
8. O já citado Hermann Ploppa chegou, de fato, a se aproximar do movimento dos Querdenker…
9. O mesmo pode ser dito do nacionalismo hindu, que, na “maior democracia do mundo”, detém o poder com o primeiro-ministro Narendra Modi desde 2014 (cf. Delfs 2008).
10. Embora a ideologia de Dugin seja ainda mais insana que a de Huntington (cf. Umland 2022). De todo modo, com Huntington não seria possível criticar tais ideologias; ao contrário, ele fornecia uma confirmação ao essencialismo cultural eurasiático de Dugin.
11. Alguns filósofos e políticos — como o presidente sul-coreano de 1998 a 2003 e Prêmio Nobel da Paz, Kim Dae-Jung — contestaram a ideia de que o confucionismo só serviria para justificar formas autocráticas de governo ou moralismo conservador. Com base, por exemplo, em Mengzi (372–289 a.C.), encontraram justificativas para a democracia e para um humanismo universal (não limitado por barreiras cultural-relativistas) (cf. Lee 1997, p. 36; Roetz 2009). Ver também Liu 2023 para uma crítica ao “confucionismo político”.
12. Esse “atraso” dizia respeito, sobretudo, à inegável superioridade militar das potências imperialistas ocidentais. Convém notar que muitos intelectuais, ao julgar esse atraso, absorveram a visão negativa e estereotipada da Ásia/China, profundamente depreciativa desde Kant e Hegel (cf. Lee 2014).
13. É completamente sem sentido falar de “o” confucionismo, que apresenta pelo menos uma diversidade tão grande — se não maior — quanto, por exemplo, a filosofia na tradição aristotélica. Há diferenças enormes entre Aristóteles, Alexandre de Afrodísias, Al-Farabi, Maimônides, Tomás de Aquino, Pietro Pomponazzi ou Martha Nussbaum, sem falar nos contextos históricos respectivos; seria igualmente ridículo falar de “o” aristotelismo.
14. Como esclarece o historiador Jacques Gernet:
“A causa do atraso e do fracasso das tentativas de industrialização na China foi atribuída à ausência de elementos que, no Ocidente, permitiram o desenvolvimento do livre empreendimento. De fato, não se encontra nada comparável no mundo chinês. O espírito empresarial e competitivo, a noção de lucro e de rentabilidade não apenas estavam ausentes na China, como contradiziam toda a sua tradição humanista. A ascensão social não deveria se basear apenas no enriquecimento vulgar, mas incluir principalmente a obtenção de honrarias e cargos que davam acesso ao poder e ao prestígio políticos. A moral chinesa pregava devoção ao Estado, formação do caráter, modéstia e recato. Mesmo nos negócios, o principal ganho não era econômico, mas social: crédito moral, dignidade e poder. As negociações comerciais se apoiavam no prestígio acumulado, nos laços de parentesco e nas relações estabelecidas. Embora na China houvesse, desde o final da dinastia Ming, grandes comerciantes e banqueiros ricos que negociavam letras e acumulavam fortunas, eles não tinham nada em comum com as grandes empresas do capitalismo europeu nascente. Sua atividade se assemelhava mais à arrecadação de impostos terceirizada do que ao verdadeiro empreendimento privado. Contentavam-se com o papel semi-oficial que lhes cabia e não buscavam se opor à administração estatal; ao contrário, esforçavam-se para se integrar o máximo possível. Ambicionavam títulos e funções oficiais — prestavam significativa ajuda financeira ao Estado em momentos de crise — e seu ideal era equiparar-se aos grandes letrados-funcionários. Colecionavam livros e pinturas e atuavam como mecenas. Se viviam no luxo, sentiam-se moralmente obrigados a enriquecer sua própria parentela” (Gernet 1997, p. 480-481).
15. Os rituais do culto confuciano aos ancestrais eram complexos e trabalhosos; sobre a Coreia, cf. Oh 2014, p. 92 e ss.
16. Quando se fala de confucionismo (e de seus efeitos), raramente se menciona seu caráter patriarcal; cf. Lee-Linke 1991.
17. Cf. o documento interno do Partido, “Documento nº 9” (2013), disponível em: https://www.chinafile.com/document-9-chinafile-translation.
¹⁸ Cf. a justificação histórico-ideológica da chamada “Era Xi Jinping” pelo “filósofo do partido” Jiang Shigong (2023). Para uma análise crítica da ideologia do regime do PCCh: Hauser 2018.
²⁰ Por exemplo, em certos países africanos afirma-se que a homossexualidade seria “não africana”: “Menos dinheiro para países homofóbicos – Ajuda ao desenvolvimento: acusação de colonialismo”, queer.de, 2 nov. 2011.
²¹ Cf. artigo na Wikipédia.
²² Em 2017, o Ministério das Relações Exteriores da Alemanha falou em condições semelhantes a campos de concentração nos centros de detenção na Líbia. O relatório afirma, entre outras coisas: “Execuções de migrantes incapazes de pagar, torturas, estupros, extorsões e abandonos no deserto são comuns ali”. Disponível em: welt.de.
²³ Declaração literal de Wolfgang Schäuble sobre Yanis Varoufakis: “As eleições não podem mudar o programa econômico de um Estado-membro!”. Disponível em: The Guardian.
Resenha explicativa
Democracia versus Autocracia? — Thomas Meyer
O ensaio de Thomas Meyer parte da percepção de que a oposição entre “democracia” e “autocracia”, repetida hoje como palavra de ordem no Ocidente, é superficial e enganosa. Democracias liberais e regimes autoritários compartilham o mesmo fundamento: a dominação da forma-mercadoria e a lógica da valorização do valor no capitalismo. O autor desmonta esse discurso ao revisitar os debates sobre terrorismo, choque de civilizações e as supostas raízes culturais de modelos políticos.
1. O maniqueísmo político
Após o 11 de setembro, a tese de Samuel Huntington sobre o “choque de civilizações” ganhou força. Para Huntington, os conflitos do século XXI não seriam mais ideológicos ou econômicos, mas culturais: grandes civilizações (Ocidental, Islâmica, Confucionista, etc.) estariam destinadas ao confronto. O terrorismo islâmico, nessa ótica, seria apenas a manifestação de um antagonismo histórico e irreconciliável entre o Islã e o Ocidente.
Meyer mostra como essa leitura reducionista serviu para justificar um maniqueísmo político, em que o Ocidente encarnaria o “bem” e seus inimigos o “mal”. Esse discurso legitimou a corrosão dos direitos civis, a militarização da política e a expansão de aparatos de segurança — em nome de defender a democracia, esta mesma foi erodida.
2. O falso choque de civilizações e a esquerda tradicional
Huntington também via no Confucionismo a base cultural do sucesso econômico da Ásia e da China, afirmando que disciplina, hierarquia e coletivismo explicariam o avanço econômico. Para ele, a ascensão chinesa representava uma ameaça civilizacional ao Ocidente, alimentando a hipótese de uma “aliança confucionista-islâmica”.
Meyer critica essa visão como um culturalismo essencialista. O que Huntington interpreta como traços civilizacionais são, na verdade, processos históricos de modernização tardia e autoritária. O chamado “capitalismo confucionista” não revela uma civilização alternativa, mas a apropriação seletiva de símbolos tradicionais para legitimar regimes disciplinadores e autoritários.
Nesse debate, a esquerda tradicional também vacilou: parte dela adotou um discurso pró-Ocidente, apoiando intervenções militares sob a bandeira dos “direitos humanos”; outra parte permaneceu presa a um anti-imperialismo anacrônico, que relativizou ou até justificou movimentos islamistas, sem reconhecer seu caráter reacionário e fascistizante. Para Meyer, ambos os caminhos revelam a dificuldade da esquerda clássica em compreender as novas formas de crise e barbárie produzidas pelo capitalismo global.
3. Democracia, autocracia e capitalismo
A parte final do ensaio demonstra que a dicotomia democracia/autocracia serve mais como ideologia do que como análise. Tanto em regimes democráticos quanto autocráticos, direitos e liberdades só se sustentam enquanto compatíveis com a lógica da valorização do capital. Em períodos de crise, tais direitos são descartáveis. O dilema central, portanto, não está entre democracia e autocracia, mas entre permanecer no invólucro do capitalismo ou superá-lo em direção a formas de sociabilidade emancipada.
Importância crítica
Meyer reposiciona o debate contemporâneo: não se trata de escolher um campo civilizacional ou defender abstratamente a democracia, mas de compreender que a crise global decorre da própria lógica do valor. Sua análise da China moderna mostra como o confucionismo é mobilizado ideologicamente para estabilizar o capitalismo, não para oferecer alternativa a ele. Ao mesmo tempo, sua crítica à esquerda tradicional aponta que a emancipação não pode vir nem da defesa acrítica do Ocidente, nem do anti-imperialismo cego, mas exige pensar para além da democracia liberal e de suas autocracias rivais — rumo a uma sociedade que não se submeta à lógica cega da mercadoria.
A exigência de pensar para além da democracia liberal e de suas autocracias rivais parte da constatação de que ambas estão presas ao mesmo núcleo: a lógica da valorização do valor. A democracia liberal se apresenta como espaço de liberdade e direitos, mas esses direitos só são reconhecidos enquanto compatíveis com a rentabilidade do capital; quando a acumulação entra em crise, tais direitos são sacrificados em nome da “segurança” ou da “austeridade”. Já as autocracias, em vez de romperem com esse horizonte, radicalizam a subordinação da vida social à valorização, suprimindo formalmente as liberdades em nome da eficiência do capital e da ordem política.
Portanto, nem democracia, nem autocracia oferecem saída emancipatória. O que Meyer sugere — em diálogo com Robert Kurz, Roswitha Scholz e outros autores da crítica do valor — é que a emancipação só pode surgir fora do invólucro capitalista, em uma forma de vida em que o metabolismo social não seja mediado pela mercadoria, pelo trabalho abstrato e pelo dinheiro. Uma sociedade emancipada precisaria romper com o automatismo da acumulação, que transforma liberdade em submissão ao mercado, e abrir espaço para uma liberdade substantiva: decidir coletivamente o que, como e para quem produzir, em vez de deixar que a lógica impessoal do capital dite os rumos da sociedade.
Assim, “não se submeter à lógica cega da mercadoria” significa recusar a naturalização do capitalismo como se fosse um destino inevitável. É projetar a possibilidade de uma sociabilidade em que necessidades humanas e equilíbrio ecológico não sejam subordinados ao imperativo de transformar cada recurso, cada tempo de vida e cada relação social em valor de troca. É nesse horizonte que se desenha a verdadeira alternativa: não a defesa de uma democracia esvaziada contra autocracias autoritárias, mas a construção de uma sociabilidade pós-capitalista, para além da dicotomia enganosa que estrutura o debate político atual.
