O tempo que nos resta-Arlindenor Pedro

Entre Heidegger e Marx, a existência e a emancipação do tempo humano.

O que faríamos com nossas vidas se não precisássemos entregar a maior parte do nosso tempo para continuar vivendo?Numa noite fria na Serra da Mantiqueira, essa pergunta nasce de uma reflexão pessoal sobre o envelhecimento, a liberdade e o tempo que nos resta. Em seu ensaio, Arlindenor Pedro estabelece um diálogo entre Heidegger e Marx, confrontando a finitude inevitável da existência com a dominação histórica do tempo humano pelo capital.À luz da crítica do valor, o texto questiona uma sociedade que transforma a sobrevivência numa obrigação permanente de produzir valor e nos convida a imaginar outras possibilidades de existência.Não podemos vencer a finitude, mas podemos superar as relações sociais que nos impedem de viver livremente o tempo que temos.Um convite à leitura e à reflexão sobre o verdadeiro sentido da emancipação humana.

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O tempo que nos resta-um ensaio de Arlindenor Pedro

É sábado e a noite chegou à Mantiqueira. O frio que ainda acontece por aqui antes do verão chegar me levou a acender a lareira e agora estou aqui, sozinho, acompanhando o movimento das chamas enquanto as montanhas desaparecem lentamente na escuridão. Sobre a mesa, alguns livros, anotações acumuladas e uma xícara de café que já esfriou. Não tenho compromissos profissionais amanhã, nem horários que me obriguem a interromper uma leitura ou abandonar um pensamento. Após tantos anos de trabalho, envolvimento político e experiências que marcaram profundamente minha vida, encontro-me numa situação que durante muito tempo imaginei como uma conquista: posso dispor do meu tempo. Mas essa constatação, que deveria me trazer tranquilidade, provoca uma inquietação. Enquanto observo o fogo, penso nas pessoas que, neste mesmo instante, estão voltando para casa após uma jornada exaustiva, preocupadas com o dia seguinte e com as contas que precisam pagar. O que significa ser dono do próprio tempo quando a maioria precisa entregar grande parte da existência para garantir o direito de continuar vivendo?

Essa pergunta me acompanha há muitos anos, embora nem sempre tenha conseguido formulá-la dessa maneira. Minhas leituras de Marx e, mais recentemente, o encontro com a crítica do valor, especialmente nas formulações de Robert Kurz, Moishe Postone, Roswitha Scholz e Anselm Jappe, e outros teóricos desta corrente, modificaram minha compreensão da emancipação humana. Já não consigo pensá-la apenas como uma distribuição mais justa da riqueza ou como a conquista de melhores condições de trabalho. Essas conquistas são indispensáveis, mas não atingem o fundamento de uma sociedade que transforma o trabalho abstrato em substância do valor e faz da produção de mercadorias a mediação central de sua reprodução. Entretanto, minha inquietação não se limita à economia política. Se conseguíssemos superar essa organização social, o que aconteceria com nossa maneira de existir? Como viveríamos o tempo quando ele deixasse de estar subordinado à valorização do capital? É uma questão que toma conta de mim.

Aos poucos, percebo que essa inquietação envolve duas dimensões do tempo que não podem ser confundidas. Existe o tempo como condição da própria existência, finito e inseparável daquilo que somos. E existe a maneira historicamente determinada pela qual a sociedade capitalista organiza nosso tempo, subordinando grande parte de nossas vidas à necessidade de produzir valor. A primeira dimensão não pode ser abolida por nenhuma transformação social. A segunda não é um destino inevitável. É precisamente nessa diferença que encontro o sentido de aproximar criticamente Heidegger e Marx. Não procuro conciliar suas filosofias, mas compreender por que uma existência necessariamente finita deve continuar submetida a uma forma de dominação que os próprios seres humanos historicamente produziram. A emancipação não significa libertar-nos do tempo, mas libertar o tempo de nossa existência da compulsão social de valorização do capital.

Foi essa reflexão que me levou novamente a Martin Heidegger e ao seu Ser e Tempo, publicado em 1927. Fui apresentado ao seu pensamento pelo filósofo Luís Carlos de Oliveira e Silva, nas suas imperdíveis aulas de sábados à tarde, e logo as suas formulações falaram fundo no meu ser. Não ignoro seu comprometimento com o nazismo, que considero indefensável e que exige uma leitura crítica de sua obra. Tampouco pretendo encontrar nele um aliado político de Marx. O que me interessa é a profundidade de sua investigação sobre a existência humana, que encontro nos debates que tive nestes encontros de sábado. Heidegger chama de Dasein, ou ser-aí, aquele ente que somos nós mesmos e para quem seu próprio ser está em questão. Não existimos como objetos simplesmente colocados no mundo. Estamos sempre envolvidos em relações, preocupações, lembranças e possibilidades. Nossa existência não é uma coisa pronta, mas um modo de ser que se realiza temporalmente.

Penso nisso olhando para minha própria trajetória. O jovem que participou das lutas políticas de seu tempo, o professor que passou tantos anos diante dos alunos, o homem que conheceu a prisão, atravessou derrotas, alimentou esperanças e precisou reconstruir caminhos, todos continuam presentes naquele que agora observa o fogo. Não como personagens de uma história encerrada, mas como experiências que permanecem atuando sobre minha maneira de compreender o mundo. Meu passado não desapareceu, e meu futuro, embora limitado pela idade, continua aberto. Ainda tenho livros para ler, textos para escrever, pessoas com quem conversar e questões que desejo compreender. Sou, de algum modo, aquilo que vivi, mas não estou inteiramente determinado por isso.

Heidegger me ajuda a perceber que essa abertura não significa uma liberdade sem limites. O Dasein encontra-se sempre lançado num mundo que não escolheu. Nascemos numa determinada época, numa língua, numa família, entre costumes, instituições e relações que nos antecedem. Não decidimos as condições iniciais de nossa existência. Entretanto, precisamos assumir nossas possibilidades a partir delas. Heidegger compreende essa condição no interior da estrutura que denomina ser-no-mundo. Não existe primeiro um indivíduo isolado que depois estabelece relações com a sociedade. Desde o início, nossa existência é compartilhada, atravessada pelos outros e pelas significações do mundo em que vivemos.

É precisamente aqui que começo a sentir a tensão com Marx. Se estamos sempre lançados num mundo historicamente constituído, não posso tratar esse mundo apenas como o horizonte no qual minhas possibilidades aparecem. Preciso compreender como ele foi produzido, quais relações o sustentam e por que determinadas possibilidades estão abertas para alguns e praticamente fechadas para outros. A condição de estar lançado no mundo pertence à estrutura da existência, mas o mundo concreto no qual vivemos não surgiu de uma necessidade ontológica. A sociedade capitalista possui uma história, e suas formas de dominação não podem ser confundidas com as condições universais da existência humana.

Essa distinção me parece decisiva. Heidegger procura compreender as estruturas que permitem nossa experiência de mundo. Marx investiga relações sociais historicamente determinadas que organizam a produção e a reprodução da vida. A investigação ontológica não é simplesmente falsa por não oferecer uma crítica da economia política, assim como a crítica marxiana não perde sua força por não responder diretamente à pergunta pelo sentido do ser. Mas a diferença entre essas perspectivas não pode ser resolvida pela afirmação confortável de que uma completa a outra. Existe entre elas um conflito de prioridades, de métodos e de compreensão da historicidade.

Quando Heidegger fala da existência inautêntica, descreve nossa tendência a nos perdermos nas interpretações e expectativas impessoais do mundo cotidiano. Fazemos aquilo que se faz, pensamos aquilo que se pensa, desejamos aquilo que se espera que desejemos. O domínio do impessoal não é simplesmente uma imposição externa, mas uma maneira cotidiana de existirmos entre os outros. A autenticidade, por sua vez, não significa escapar da sociedade ou conquistar uma independência absoluta. Significa assumir de maneira própria nossa existência finita, reconhecendo as possibilidades pelas quais respondemos.

Há algo profundamente perturbador nessa análise. Durante boa parte da vida, somos conduzidos por expectativas que raramente examinamos. Precisamos estudar, trabalhar, construir uma carreira, conquistar reconhecimento e demonstrar continuamente nossa utilidade. Aprendemos a considerar natural que uma existência bem-sucedida seja aquela capaz de acumular realizações. Mesmo quando conquistamos alguma autonomia, continuamos carregando essas exigências em nós. Reconheço isso quando transformo a escrita, que deveria ser uma atividade livre, numa obrigação que eu próprio me imponho.

Mas não consigo permanecer apenas nessa dimensão da reflexão. O trabalhador que aceita um emprego degradante para alimentar os filhos não está simplesmente submetido ao impessoal porque deixou de assumir suas possibilidades. Sua situação envolve uma dependência material que não pode ser dissolvida por uma decisão existencial. Ele pode compreender perfeitamente a condição em que vive, reconhecer a finitude de sua existência e assumir com lucidez suas escolhas, sem que isso elimine a necessidade de vender sua força de trabalho. A autenticidade, no sentido heideggeriano, não equivale à emancipação social. Um indivíduo pode relacionar-se de maneira própria com sua existência e continuar submetido às formas objetivas de dominação capitalista.

É nesse ponto que Marx se torna indispensável. O trabalhador assalariado é juridicamente livre, mas sua sobrevivência depende do acesso ao dinheiro, e esse acesso depende, para a maioria, da venda da força de trabalho. O contrato não cria essa dependência. Apenas lhe confere uma forma jurídica. Antes mesmo de iniciar a jornada, o trabalhador já está submetido a relações sociais que fazem da reprodução material da vida uma função da valorização do capital. Suas possibilidades não são apenas aquelas que consegue reconhecer ou assumir interiormente. São também aquelas que as condições históricas lhe permitem realizar.

Essa diferença me obriga a perguntar se a reflexão sobre a existência pode permanecer indiferente às formas sociais que organizam concretamente a vida. Não se trata de exigir que Heidegger tivesse escrito uma teoria marxista da exploração. Sua investigação possuía outro propósito. O problema aparece quando a descrição ontológica da existência passa a ocupar o lugar de uma compreensão histórica das relações de dominação. A angústia diante da finitude e a insegurança provocada pela ameaça do desemprego podem atravessar a mesma vida, mas não possuem a mesma origem. A primeira remete à condição finita da existência. A segunda depende de relações sociais que podem ser transformadas.

Também a alienação, em Marx, não se confunde com a inautenticidade heideggeriana. Na análise marxiana, a alienação está relacionada a formas históricas pelas quais a atividade humana e seus produtos se apresentam aos próprios indivíduos como poderes estranhos. Na crítica madura do capitalismo, essa inversão ganha uma expressão particularmente profunda no fetichismo da mercadoria e na autonomização das relações sociais mediadas pelo valor. Os seres humanos produzem suas próprias condições de existência, mas essas condições passam a confrontá-los como uma necessidade objetiva, independente de sua vontade. Não basta reconhecer essa inversão para superá-la. É necessário transformar as relações sociais que a reproduzem.

O problema torna-se ainda mais complexo quando volto à questão do tempo. Para Heidegger, a temporalidade não se reduz à sucessão de instantes mensuráveis. Nossa existência se constitui na articulação entre o futuro para o qual nos projetamos, o passado que já nos constitui e o presente de nossas ocupações. O tempo não é apenas algo que possuímos ou perdemos. Ele pertence à própria estrutura de nosso existir. O ser-para-a-morte revela essa condição de maneira particularmente intensa, porque nos confronta com a impossibilidade de transferir a outro a responsabilidade por nossa própria finitude.

Marx, por outro lado, permite compreender uma transformação histórica específica: no capitalismo, o tempo de trabalho socialmente necessário constitui a medida da grandeza do valor. Não estamos diante de uma simples utilização prática dos relógios. A sociedade passa a organizar sua reprodução segundo uma forma abstrata de temporalidade que se impõe aos indivíduos como necessidade social. A concorrência obriga as empresas a elevar a produtividade, reduzir custos e acelerar processos. Os trabalhadores precisam adaptar seus ritmos às exigências dessa dinâmica. O tempo torna-se uma medida social que parece possuir autoridade própria, embora resulte das relações que os seres humanos estabelecem entre si.

Lembro-me de que Moishe Postone, em sua obra “Tempo, Trabalho e Dominação Social”, desenvolveu essa interpretação ao demonstrar que a dominação capitalista não pode ser compreendida apenas como o poder pessoal de uma classe sobre outra. Existe uma dominação abstrata, impessoal e historicamente específica, mediada pelo trabalho e pelo valor. Isso não elimina as desigualdades de classe, mas revela uma estrutura que também constrange os agentes econômicos que dela se beneficiam. O empresário precisa competir, o trabalhador precisa obter renda, e a sociedade inteira permanece submetida à compulsão de produzir valor. O tempo abstrato não é apenas uma maneira de contar as horas. É uma forma de mediação social.

A tensão com Heidegger reaparece aqui com toda a força. A crítica heideggeriana à compreensão vulgar do tempo e a crítica marxiana do tempo abstrato capitalista não são equivalentes. O tempo mensurável não é, para Heidegger, simplesmente uma invenção do capitalismo, e a temporalidade originária não constitui uma alternativa econômica ao trabalho abstrato. Seria um erro imaginar que a superação do capitalismo nos devolveria automaticamente a uma experiência autêntica do tempo. Mas seria igualmente equivocado ignorar que a organização capitalista da vida interfere profundamente nas maneiras pelas quais experimentamos nossas possibilidades. O relógio pode medir a duração de uma atividade sem dominá-la socialmente. É a relação capitalista que transforma determinadas medidas temporais em exigências de valorização.

Enquanto penso nisso, recordo que minha aposentadoria alterou radicalmente minha relação cotidiana com o tempo. Não deixei de ser um ser finito, nem me tornei ontologicamente diferente do trabalhador que fui. Continuo carregando meu passado e projetando possibilidades futuras. O que mudou foram as condições sociais em que posso exercer minhas atividades. A aposentadoria não me libertou da temporalidade, mas reduziu minha dependência imediata da venda da força de trabalho. Essa diferença concreta me permite experimentar possibilidades que antes estavam subordinadas a compromissos profissionais.

Entretanto, essa liberdade permanece limitada. Minha segurança material depende de instituições e conquistas sociais historicamente constituídas, que continuam inseridas numa sociedade organizada pela produção de valor. A previdência, os serviços públicos e os direitos trabalhistas representam conquistas fundamentais, mas não eliminam a dependência estrutural da reprodução social em relação ao dinheiro. Uma renda básica universal poderia ampliar enormemente a autonomia de milhões de pessoas, mas não transformaria necessariamente a forma social pela qual os bens necessários à vida são produzidos e distribuídos.

Essa constatação me devolve a uma passagem de Marx que sempre me impressionou. No terceiro livro de O Capital, ele distingue o reino da necessidade do reino da liberdade. Mesmo numa sociedade de produtores associados, os seres humanos continuariam precisando organizar seu intercâmbio material com a natureza. A liberdade não significaria a eliminação de toda atividade necessária, mas o controle consciente e coletivo dessas condições, reduzindo o tempo exigido por elas e ampliando as possibilidades de desenvolvimento humano.

Aqui encontro uma diferença profunda entre Marx e Heidegger. Para Marx, a liberdade possui uma dimensão histórica e coletiva inseparável da transformação das relações sociais. Não se trata apenas de assumir a própria existência, mas de criar condições nas quais os indivíduos possam desenvolver suas capacidades sem permanecer subordinados a poderes sociais autonomizados. Em Heidegger, a autenticidade não constitui um projeto de emancipação coletiva e não depende, como conceito ontológico, da superação de uma forma específica de organização econômica. A diferença não é secundária. Ela atinge o próprio significado da liberdade em cada pensamento.

Também seria injusto, entretanto, reduzir Marx a uma teoria das necessidades materiais. A crítica marxiana não pretende apenas assegurar a sobrevivência dos indivíduos. Ela aponta para uma transformação das relações sociais que permita o desenvolvimento das capacidades humanas para além da coerção econômica. A riqueza de uma sociedade emancipada não poderia continuar sendo medida exclusivamente pela quantidade de mercadorias produzidas ou pelo tempo de trabalho empregado. Quando li o Grundrisse, vi que ali Marx identifica uma contradição fundamental entre o desenvolvimento das forças produtivas e a permanência do tempo de trabalho como medida da riqueza capitalista. A possibilidade de reduzir o trabalho necessário já está contida no desenvolvimento material da sociedade, mas sua realização emancipatória depende da superação das relações que subordinam esse desenvolvimento à valorização.

O avanço da automação, da robótica e da inteligência artificial torna essa contradição especialmente visível. A humanidade desenvolve meios de produzir mais com menos trabalho humano, mas essa capacidade pode resultar em desemprego, precarização e insegurança material. O que poderia ampliar o tempo disponível ameaça a sobrevivência daqueles cuja renda depende justamente da venda da força de trabalho. A contradição não reside na tecnologia considerada isoladamente, mas na forma social que determina sua utilização.

A crítica do valor, especialmente nas formulações de Robert Kurz e Anselm Jappe, aprofunda essa questão ao mostrar que a emancipação não pode se limitar à redistribuição da riqueza produzida sob as mesmas categorias sociais. Trabalho abstrato, mercadoria, dinheiro e valor não são simplesmente instrumentos neutros que poderiam servir indiferentemente a qualquer organização social. Constituem formas historicamente específicas de mediação. A superação do capitalismo exige enfrentar essas próprias formas, e não apenas modificar quem administra a produção ou se apropria de seus resultados.

Isso me leva a desconfiar das experiências que identificaram o socialismo com a estatização dos meios de produção. A transferência da propriedade privada para o Estado não elimina necessariamente a produção de mercadorias, a disciplina abstrata do trabalho ou a separação entre aqueles que decidem e aqueles que executam. Uma sociedade administrada burocraticamente pode continuar subordinando a vida a imperativos produtivistas. A emancipação não pode significar a substituição do mercado por uma autoridade que determine, em nome da coletividade, como todos devem trabalhar e viver.

Penso que precisamos construir formas de cooperação nas quais os indivíduos possam participar efetivamente das decisões sobre o que produzir, com quais recursos e para quais necessidades. Isso exige instituições capazes de coordenar sistemas complexos de produção e distribuição sem se transformarem num poder separado da sociedade. Não se trata de imaginar comunidades isoladas, indiferentes às exigências da vida contemporânea. Medicamentos, infraestruturas energéticas, equipamentos hospitalares e redes de comunicação dependem de cooperação em grande escala. A questão é submeter essa cooperação a finalidades conscientemente discutidas, em vez de mantê-la subordinada à valorização abstrata.

A liberdade também exige enfrentar a distribuição desigual das atividades necessárias. A crítica do valor-dissociação de Roswitha Scholz me mostrou que a reprodução capitalista repousa não apenas sobre o trabalho abstrato reconhecido economicamente, mas também sobre atividades de cuidado e manutenção da vida, historicamente atribuídas de maneira desigual às mulheres. Uma sociedade que reduzisse o trabalho assalariado de alguns enquanto mantivesse outros responsáveis pela maior parte dessas atividades não teria superado a dominação. Teria apenas deslocado suas formas.

Neste turbilhão de meus pensamentos, lembro que há ainda os limites ecológicos da produção. Percebo, então, que não podemos continuar identificando emancipação com expansão ilimitada do consumo material. A organização consciente da reprodução social precisa reconhecer nossa dependência da natureza e preservar as condições que permitem a vida. O reino da liberdade de que fala Marx não elimina o reino da necessidade. Exige que nos relacionemos racionalmente com ele, sem transformar a natureza e os seres humanos em simples meios de acumulação.

Mas, mesmo após percorrer essas questões, tenho que voltar a Heidegger por uma razão que não consigo abandonar. Mesmo que construíssemos uma sociedade capaz de assegurar universalmente as condições materiais da existência, continuaríamos sendo seres finitos, expostos à perda, à angústia e à necessidade de assumir nossas possibilidades. A emancipação social não eliminaria a morte, nem resolveria antecipadamente o sentido de cada vida. Seria um equívoco esperar que a transformação das relações econômicas produzisse automaticamente indivíduos reconciliados consigo mesmos.

Essa é uma dificuldade que encontro em minha própria experiência. Embora esteja aposentado e relativamente livre das obrigações profissionais, frequentemente me descubro preocupado com os textos que ainda devo escrever, os livros que preciso terminar e os assuntos que desejo estudar. O blog, que nasceu de uma inquietação intelectual e política, às vezes se transforma numa obrigação que eu próprio me imponho. Ninguém exige que se publique determinado número de artigos. Ainda assim, carrego hábitos adquiridos durante décadas numa sociedade que nos ensinou a medir a importância da vida pela quantidade de atividades realizadas.

Reconheço nesses hábitos a força de uma formação social que continua atuando mesmo quando algumas de suas exigências imediatas desaparecem. Mas também reconheço algo que não se explica inteiramente pela economia política. Minha inquietação diante do tempo que passa não decorre apenas da disciplina capitalista. Está relacionada à consciência de que minha existência é finita, de que determinadas possibilidades já não poderão ser realizadas e de que preciso escolher o que fazer com aquelas que permanecem abertas. É nesse ponto que a reflexão heideggeriana conserva sua força.

O envelhecimento torna essa tensão mais intensa. Afinal, estou chegando aos 80 anos de existência! Posso conquistar condições materiais para dispor do meu tempo, mas não posso ampliar indefinidamente o tempo de minha existência. A finitude não é uma injustiça social que possa ser abolida. O que pode e deve ser transformado é a maneira como uma sociedade organiza a vida de seres que dispõem de um tempo limitado. A mortalidade pertence à nossa condição. A obrigação de entregar a maior parte da existência à valorização do capital pertence à história.

Essa diferença também impede que eu transforme a autenticidade heideggeriana numa espécie de programa político. Não seria correto afirmar que uma sociedade emancipada produziria necessariamente existências autênticas. A autenticidade não é uma mercadoria que possa ser distribuída, nem uma condição psicológica que instituições sociais possam garantir. O que uma transformação emancipatória pode assegurar são condições materiais e sociais mais amplas para os indivíduos desenvolverem suas possibilidades. O sentido que atribuirá cada pessoa à própria existência continuará sendo uma questão aberta.

A dificuldade está em não separar artificialmente essas dimensões. A existência humana não pode ser reduzida às relações econômicas, mas tampouco pode ser compreendida concretamente sem considerar as condições sociais em que se realiza. O Dasein heideggeriano é sempre ser-no-mundo, mas a análise ontológica não explica, por si mesma, por que o mundo capitalista assume a forma de uma dominação abstrata mediada pelo trabalho. A crítica marxiana revela essa historicidade específica, mas não substitui a investigação sobre a finitude e o sentido da existência. Entre ambas permanece uma tensão que não desejo resolver por meio de uma síntese artificial.

Há ainda uma questão que torna essa aproximação mais delicada. O envolvimento de Heidegger com o nazismo não pode ser tratado como um simples acidente biográfico sem consequências para a leitura de sua filosofia. Sua valorização de determinadas formas de destino histórico, comunidade e decisão exige exame crítico, especialmente quando se considera sua trajetória política. A historicidade do Dasein não equivale à concepção marxiana da história como processo constituído por relações sociais contraditórias. Não podemos transformar a ideia heideggeriana de destino numa teoria da emancipação coletiva sem arriscar apagar diferenças fundamentais.

Por isso, não procuro conciliar ambos os filósofos. Interessa-me permitir que um coloque dificuldades ao outro. Marx me impede de transformar a existência numa aventura exclusivamente individual, indiferente às condições materiais que restringem as possibilidades humanas. Heidegger me impede de imaginar que a superação da dominação econômica resolveria todos os problemas da existência. A crítica marxiana exige compreender e transformar as relações sociais historicamente constituídas. A investigação heideggeriana recorda que nenhuma transformação histórica eliminará a finitude ou tornará desnecessário que cada um assuma sua própria vida.

Mas essa tensão não me conduz à neutralidade diante da sociedade existente. Minha experiência pessoal demonstra que a possibilidade de dispor do tempo depende de condições materiais concretas. Não considero emancipada uma sociedade em que alguns podem contemplar as montanhas enquanto outros permanecem submetidos a jornadas exaustivas para assegurar a reprodução material de todos. A liberdade não pode ser apenas a capacidade de assumir interiormente uma existência cujas condições fundamentais continuam socialmente impostas.

Também não acredito que a crise do capitalismo conduzirá espontaneamente a uma sociedade emancipada. Robert Kurz insistiu na possibilidade de que a crise da valorização produza novas formas de barbárie. O sofrimento social pode alimentar ressentimentos e movimentos autoritários em vez de produzir consciência crítica. A emancipação exige construir relações sociais capazes de assegurar a reprodução material da vida durante o próprio processo de transformação. Não basta denunciar a dominação. Precisamos enfrentar concretamente o problema de como produzir, distribuir, cuidar e decidir coletivamente sem reproduzir as formas que pretendemos superar.

A lareira começa a perder intensidade. Já não preciso acrescentar madeira, e o frio que lentamente retorna à sala me lembra que a noite avançou. Penso no trabalhador que, a esta hora, procura descansar antes de recomeçar sua jornada. Não lhe falta necessariamente consciência de sua existência, nem capacidade de atribuir sentido à própria vida. Faltam-lhe condições materiais para desenvolver possibilidades que a organização social restringe. Seria injusto exigir dele uma transformação interior como substituto da transformação das relações que condicionam sua vida.

Penso também no que ainda desejo fazer com os anos que tenho pela frente. Continuarei lendo, escrevendo e participando das discussões que me interessam, não porque precise demonstrar que continuo produtivo, mas porque essas atividades fazem parte da maneira como me relaciono com o mundo. Sei que muitas coisas permanecerão inacabadas. Já não sinto a mesma necessidade de transformar cada possibilidade numa obrigação. Existe uma liberdade particular em aceitar que a vida não precisa ser permanentemente justificada por realizações.

Entretanto, não quero transformar essa experiência numa celebração da liberdade individual. Minha aposentadoria me proporcionou condições que não estão universalmente asseguradas. Posso organizar boa parte dos meus dias segundo meus próprios interesses porque determinadas garantias materiais foram historicamente conquistadas. Essa circunstância não me torna mais capaz de existir autenticamente do que alguém submetido ao trabalho assalariado. Apenas amplia minhas possibilidades concretas de escolha.

O diálogo entre Heidegger e Marx permanece, assim, como uma inquietação que atravessa minha própria experiência. A temporalidade constitui nossa existência, mas a forma social pela qual utilizamos o tempo é histórica. Somos seres finitos, mas não estamos condenados a organizar nossa vida segundo as exigências da valorização. A morte não pode ser abolida por uma transformação social. A dominação capitalista pode ser superada. E é justamente porque nosso tempo é finito que sua apropriação por relações sociais autonomizadas se torna tão profundamente significativa.

As brasas já estão quase apagadas. Amanhã poderei retomar essas anotações, continuar a leitura de Heidegger ou voltar às páginas de Marx. Também poderei caminhar pelo sítio, observar as árvores e deixar que o dia transcorra sem a obrigação de produzir qualquer coisa. Essa possibilidade me parece preciosa, mas não me satisfaz saber que continua tão desigualmente distribuída. Comecei esta noite pensando no tempo que me resta e termino pensando no tempo que é retirado diariamente de milhões de pessoas. A emancipação humana não eliminará a finitude, nem oferecerá uma resposta definitiva ao sentido da existência. Mas poderá transformar as condições históricas que obrigam tantos seres humanos a entregar grande parte de suas vidas para garantir os meios materiais de continuar vivendo.

Serra da Mantiqueira, outubro de 2026.
Arlindenor Pedro

contato@utopiasposcapitalistas.com

Sobre o Autor

Bibliografia de Apoio,

Livros

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2015.

JAPPE, Anselm. As aventuras da mercadoria: para uma nova crítica do valor. Lisboa: Antígona, 2006.

JAPPE, Anselm. Crédito à morte: a decomposição do capitalismo e suas críticas. São Paulo: Hedra, 2013.

KURZ, Robert. O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

KURZ, Robert. Dinheiro sem valor: linhas gerais para uma transformação da crítica da economia política. Lisboa: Antígona, 2014.

MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro I: O processo de produção do capital. São Paulo: Boitempo, 2013.

MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro III: O processo global da produção capitalista. São Paulo: Boitempo, 2017.

MARX, Karl. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2011.

POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social: uma reinterpretação da teoria crítica de Marx. São Paulo: Boitempo, 2014.

Ensaios

SCHOLZ, Roswitha. O valor é o homem: teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos. Publicado originalmente na revista Krisis, n. 12, 1992.